Le choc colonial et l’islam

Ce livre, sous-titré Les politiques religieuses des puissances coloniales en terres d’islam, propose une petite trentaine de contributions regroupées en cinq chapitres. Ces derniers sont respectivement intitulés : "Utopies des Lumières, expansion économique et coloniale: l’Europe se projette en terres d’islam", "L’échec de l’universalisme républicain français en Algérie", "Maroc et Afrique subsaharienne : des politiques musulmanes pour la France ? ", "Les universalismes européens à l’épreuve du communautarisme et des mandats", "Les réactions musulmanes : refus, malentendus et jeux de miroir".

Dans son introduction Pierre-Jean Luizard avance deux idées fort intéressantes. La première est d’ordre général : « Il n’y a pas eu à proprement parler de politique religieuse des puissances coloniales en terres d’islam. Mais il y eut une politique tout court qui visait à établir et perpétuer une domination, sans qu’on y trouve de volet musulman a priori. Au mieux, un stock de représentations de l’islam susceptibles de nombreuses variantes dans la mise en œuvre. Une politique que chaque nation décline suivant ses expériences historiques : prudence britannique qui délègue, tradition centralisatrice française et russe qui veulent tout contrôler. En l’absence de lieu spécifique pour élaborer une politique musulmane à long terme, des individus acquièrent en qualité d’experts une autorité particulière et orientent les politiques successives en fonction de leurs analyses (les ethnologues théoriciens de l’authenticité africaine et de l’islam noir en opposition à l’islam arabe, Lammens, Weulersse, Massignon et bien d’autres au Levant) » (page 25).

L’autre idée contextualise un aspect de la situation en Algérie, terre dotée de départements: « La revendication de l’Association des ulémas en faveur de l’application de la loi de 1905 aux musulmans ne peut être confondue avec un appel à la laïcité. Si les musulmans réformistes voulaient l’application aux musulmans d’Algérie de la loi de 1905, c’est parce que cela leur aurait permis d’échapper au contrôle de l’État colonial et de pouvoir retrouver, entre autres, un libre accès aux mosquées. L’assimilation revendiquée par Ben Badis était dans le cadre du maintien du statut personnel de droit musulman et non pas une assimilation à des valeurs républicaines au nom desquelles, même si ce fut implicite et jamais assumé, on avait refusé l’application aux musulmans de la loi de 1905. Paradoxalement, la loi de séparation et l’assimilation étaient devenues des ressources de contestation de la domination coloniale et leur revendication ne doit pas être interprétée comme une adhésion automatique aux valeurs républicaines » (page 28).

Dans "La projection chrétienne de l’Europe industrielle sur les provinces arabes de l’Empire ottoman", Henry Laurens écrit qu’à partir du XIXe siècle « le nouveau discours colonial doit s’articuler sur une affirmation de respect envers les religions des peuples à dominer et sur une légitimation qu’apporte la mission de faire rattraper aux peuples orientaux leur retard, grâce à une bonne administration fondée sur l’application des principes des

progrès européens » (page 41). Bonaparte est d’ailleurs en Égypte le précurseur de la promotion de cette idée. Par ailleurs avec la Révolte grecque dès 1821, « le philhellénisme est, dans l’histoire de l’Europe, le premier grand mouvement d’opinion mené par des intellectuels et débouchant sur une intervention armée des gouvernements, d’abord réticents » (page 44). C’est au nom du principe des nationalités que sont conjointement reconnus l’État grec et l’État belge, mais pas l’État polonais qui verrait amputée une puissance occidentale majeure, à savoir la Russie. Si l’Empire ottoman veut survivre, il doit accorder des nouveaux droits à ses populations diverses si diverses dont de nombreuses pays européens se proclament les protecteurs.

Hafidha Chekir évoque la Constitution tunisienne de 1861 ; cette dernière, dans un pays alors largement autonome du pouvoir ottoman, établit l’égalité devant la loi de tous les résidents qu’ils soient musulmans ou non et confirme (ce qui avait été décidé cinq ans auparavant) que la justice religieuse n’a plus compétence qu’en matière de statut personnel et d’affaires immobilières.

Pierre-Jean Luizard essaie d’éclaircir un sujet controversé, à savoir si la politique coloniale de Jules Ferry fut une trahison des valeurs républicaines. « Ferry a indéniablement été marqué par la pensée des théoriciens de la colonisation, surtout Paul Leroy-Beaulieu, l’auteur de La colonisation chez les peuples modernes (1874), pour qui la colonisation fait partie intégrante de cette "mission civilisatrice" dont l’Europe pense alors être chargée aux quatre coins du monde. Sensible au protestantisme libéral, Ferry voit dans la colonisation le triomphe de la liberté par l’éducation des peuples » (page 91). Les raisons de Sa politique coloniale sont d’ordre économique, civilisationnel et patriotique.

Au début des années 1890, il prône désormais une politique indigénophile. Ferry est pour une politique prudente et respectueuse des traditions locales et marque son opposition à « la politique du refoulement […] qui tendait à substituer progressivement le cultivateur français ou européen au cultivateur arabe, comme une tâche d’huile qui devait peu à peu pousser devant elle l’Arabe dépossédé » (page 102). Il suscite une haine chez la plupart des colons. Alors que des députés, dont le radical Camille Pelletan (élu des Bouches-du-Rhône), réclame l’annexion pure et simple de la Tunisie, Ferry défend le statut du protectorat. Il le pense « comme un instrument de réformes et pas seulement comme un moyen de domination ou une tutelle passive. Comment le progrès pourrait-il mieux se traduire dans les faits que par l’intermédiaire des autorités indigènes, en l’occurrence du bey de Tunis ? » (page 110).

Au nom d’idéaux républicains et laïques, Jules Ferry écarta les musulmans de la citoyenneté française (ils sont sujets français). Pierre-Jean Luizard écrit que « pour les musulmans d’Algérie, le statut personnel était devenu le pôle de résistance religieuse d’une nation en devenir et qui s’identifiait de plus en plus à l’islam. Si l’islam était bien devenu une ressource de contestation de la domination coloniale, pourquoi les musulmans auraient-ils accepté de s’en détacher ? Ils furent confortés dans leur vision de l’islam comme identité première lorsque le colonisateur accorda sa citoyenneté à tous, sauf aux musulmans » (page 118).

Daniel Rivet propose une contribution autour de la politique musulmane de Lyautey au Maroc, ce qui couvre la période allant de 1912 à 1925. D’après notre auteur, pour Lyautey « l’islam n’est pas une version appauvrie et déformée du monothéisme sémitique, mais une des plus hautes élaborations de l’esprit humain en quête de transcendance absolue » (page 256). Plus loin, Daniel Rivet écrit : « Il s’agira pour le protectorat de rétablir l’ordre ancien menacé de rupture par l’infiltration, dégénérant en inflation non contrôlée, de la modernité. Maintenir les hiérarchies précoloniales, sauvegarder l’islam en tant que principe législateur de la cité et renflouer une dynastie peut-être en perdition, mais qui ne sent pas la jacquerie comme ce mahdî issu d’un Sahara " machine à produire des saints déguenillés ", vecteurs de revanche pour tous les déshérités tenus à la marge du Maroc opulent : tel est le pacte scellé en juin 1912 par Lyautey avec la khâssa (l’élite du pouvoir) de Fès et de Rabat. À partir de l’exposé de ces préliminaires, on comprend mieux comment s’élabora la politique musulmane de Lyautey, quelles en furent les lignes de force » (page 258).

On peut avancer qu’il favorisa la muséification des villes traditionnelles tant en protégeant leur architecture que les activités artisanales qu’elles abritaient. Lyautey conserve la traditionnelle séparation entre les espaces réservés aux hommes et ceux où sont contenues les femmes entre elles. Toutefois dans les dix premières années, Lyautey prend toutefois le parti des oulémas éclairés. Après le départ de Lyautey, la gouvernance du protectorat fera promouvoir les conservateurs musulmans orthodoxes contre les oulémas réformistes. Bien d’autres textes restent à découvrir en particulier ceux touchant le rôle au Proche-Orient des missions catholiques et l’action de la France dans la fossilisation des communautés en Syrie et au Liban.

Du côté du colonialisme anglais sont exposés le cas de l’Irak d’un côté et de l’Inde de l’autre. Pour cette dernière l’on voit que les Britanniques favorisèrent le mouvement qui donna en matière de droit civil et familial, pour les sunnites, une fixation des références à partir de certains textes relevant de la tradition hanafite. Par contre en 1862 les reliquats du droit criminel islamique furent supprimés au profit du Code pénal indien. « Jinnah, pas plus que les autres leaders musulmans de l’époque, ne tenta de montrer que les cours coloniales interprétaient la chari‘a de façon bien trop rigide, alors que celle-ci avait largement évolué à travers l’histoire » (page 418).

Pesa largement le fait que les dirigeants chiites prirent en 1920 la tête du mouvement de refus de l’installation de la gouvernance anglaise dans un Irak dont le Traité de Versailles avait décidé la création. « Les années qui suivirent virent l’édification d’un système politique qui consacrait l’exclusion des chiites, en tant que communauté » (page 401). Avec l’influence des Anglais se dessina un projet d’état au nationalisme arabe proclamé dont la direction fut confiée aux sunnites selon Pierre-Jean Luizard et à notre avis marginalement aux chrétiens. Ceci délégitimisaient non seulement les chiites mais aussi les Kurdes. « Le code de la nationalité irakienne de 1924 servira, après coup, de justification à l’exil forcé, en 1923, des dirigeants religieux chiites, accusés d’être des étrangers à l’arabisme et des Iraniens hostiles à l’Irak arabe » (page 405).

Notons qu’en Égypte, où l’intervention de la puissance occupante fut tardive et relativement légère, les tentatives de réformes religieuses à l’université d’al-Azhar se firent sans rapport avec le fait colonial. Nadine Picaudou propose d’analyser les fondements de la domination britannique en Palestine ; ces derniers sont influencés par la distinction entre les juifs et les populations autochtones. On apprend qu’ « en juillet 1918, Tal‘at Pacha, invité d’une conférence organisée à Berlin par E. Carasso, un député juif au Parlement ottoman, approuvera le principe d’une autonomie juive en Palestine et la création d’une compagnie à charte pour la colonisation du pays » (page 160). Le soutien des Anglais au projet sioniste visait donc à couper sous le pied une idée qui verrait les sionistes en majorité germanophones (d’ailleurs en forte délicatesse avec une Russie où les pogroms étaient un phénomène redondant) venir renforcer la puissance d’une Allemagne qui venait de triompher sur son front oriental.

Relevons d’autre part deux textes autour de la situation de l’Islam en Russie, l’un autour des relations de ce dernier avec les orthodoxes et l’autre évoquant pour l’année 1910 la controverse entre l’État et les réformistes musulmans de Russie. L’avant-dernier article est de Maher Charif, il a pour titre "Réformisme musulman et islam politique: continuité ou rupture ?". Le réformisme musulman apparaît d’abord dans trois espaces du monde arabo-musulman : l’Égypte, la Grande Syrie et la Tunisie. Sayyid Jamâl al-Dîn (1839-1897), l’imam Mohammad ‘Abduh (1849-1905) et le cheikh aleppin ‘Abd al-Rahman al-Kawâkibi (1855-1902) avancent à la fin du XIXe siècle l’idée que les sociétés islamiques traversent une période de décadence et de léthargie. C’est par la constitution d’un islam rationnel, ouvert aux sciences et à la modernité que leur situation évoluera positivement. Les penseurs musulmans doivent entamer un dialogue avec la philosophie et les vérités scientifiques. Mohammad ‘Abduh « rejette ainsi la confiscation des textes et la monopolisation de leur commentaire par un groupe unique. Désormais, la doctrine peut être abordée à partir de points de vue multiples aux horizons ouverts » (page 519).

L’Égyptien Mohammad Rachîd Ridâ (1865-1935), avant la Première Guerre mondiale, pense que « l’islam interdit formellement l’outrance ou le zèle en religion, c’est-à-dire "ce que l’on appelle de nos jours le fanatisme"; les musulmans ont toujours respecté ceux qui n’avaient pas la même religion qu’eux, que ce soit au début de l’islam ou à l’apogée de leur puissance ; ils les considéraient comme leurs égaux en droit » (page 523). En fait « l’islam politique, incarné par l’Association des Frères musulmans et ceux qui sont apparus ensuite dans leur sillage, n’est pas un prolongement du réformisme musulman ; il s’est constitué en rupture avec lui, une rupture qu’a préparée Mohammad Rachîd Ridâ quand il a renié les idées de Jamâl al-Dîn al-Afghâni et Mohammad ‘Abduh à la fin de sa vie » (page 531).